1963 

 

PROBLEMI DELLA TEORIA MARXISTA

 

DEL PARTITO RIVOLUZIONARIO

 

 

 

 

 

1Il problema dell’organizzazione di un partito rivoluzionario - diceva Marx - non può essere affrontato che partendo da una teoria della rivoluzione.

Esso è dunque, in ogni momento, un problema teorico, nel senso più vasto del termine: non solo cioè in quanto coinvolge problemi di tattica e di strategia, ma anche perché esige di per sé una definizione scientifica del concetto di partito, della sua natura, dei suoi principi di funzionamento, cui costantemente riferire la pratica organizzativa.

Il fatto che tali definizioni, come ogni parte del marxismo, non possano essere mai fissate dogmaticamente, esigano una rielaborazione e uno sviluppo continuo, nulla toglie alla necessità di una teoria rigorosa, al contrario ripropone continuamente l’impegno di una ricerca.

Tutto ciò appare nell’attuale situazione del movimento operaio, in Italia, particolarmente vero. Il dibattito che da alcuni anni ci impegna intorno a questioni organizzative sempre nuove per adeguare metodi di lavoro e strumenti di lotta a nuove realtà politiche e sociali, è in realtà, e sempre più è divenuto, un dibattito sulla linea generale della rivoluzione in Italia e sul tipo di partito che essa implica e presuppone. Questa tematica ha in verità precedenti importanti nella storia del nostro partito; anzi si può dire che l’abbia accompagnata in tutto il suo corso e ne abbia caratterizzato i momenti salienti. Quanto più matura divenne la ricerca intorno ad una via italiana al socialismo, tanto più sul terreno teorico, e soprattutto su quello pratico, venne modellandosi un partito di tipo nuovo.

 

Ad altri compete, in questo stesso numero, di ricostruire le tappe di tale svolgimento, di coglierne al di là dell’apparenza la dinamica profonda e il senso globale, di valutare i limiti invalicati, di segnare le direttive di sviluppo perché essi siano superati. Ma a me pare senz’altro evidente che, in questo processo, al momento attuale spetti un ruolo particolare; che cioè mai come oggi al movimento rivoluzionario in Italia il problema di uno sviluppo della elaborazione della teoria del partito si sia posto con tanta ampiezza di tematica, con tanta urgenza oggettiva, e pure con tanta ricchezza di fermenti nuovi e di feconde potenzialità

 

Per valutarlo mi pare sia sufficiente brevemente riflettere sui fenomeni oggettivi che oggi investono il movimento italiano.

 

Esso ha negli ultimi anni dovuto fronteggiare due diversi e convergenti processo: da un lato la rapida e tumultuosa trasformazione della realtà sociale, il passaggio di un capitalismo tradizionalmente statico e arretrato ad una fase nuova, dinamica e matura di sviluppo; dall’altro la crisi, e l’avviato superamento delle formule ideologiche, dell’equilibrio politico e degli strumenti organizzativi che avevano per molti anni caratterizzato il movimento comunista internazionale.

 

Non vi è dubbio che, in ultima analisi, questi due processi siano l’uno all’altro strettamente legati; che cioè il secondo esprima o fronteggi quella stessa esigenza di forme più avanzate e mature di strategia rivoluzionaria che da tempo, in occidente, appunto le trasformazioni della società capitalistica, sollecitano. Tuttavia non è senza significato né rilievo che in Italia essi abbiano proceduto contemporaneamente, intrecciandosi e reagendo l’uno sull’altro. Se ciò, indubbiamente, offre occasioni assai favorevoli al proletariato italiano, che si trova a far fronte al capitalismo maturo quando ormai un processo di sviluppo del sistema socialista gli fornisce le possibilità di iniziativa e di movimento necessari; d’altra parte impone una problematica che si apre con grande ampiezza e tempi pressanti            

 

Particolarissima incidenza assumono, in questo quadro, i problemi del partito, perché essi, prima di ogni altro, sono investiti dai fenomeni cui abbiamo accennato. Innanzitutto, infatti, lo sviluppo capitalistico ha prodotto e produce, dal canto suo, non solo e non tanto grandiosi spostamenti di popolazioni, rapide trasformazioni ambientali e quindi serie difficoltà organizzative per le forze politiche di massa, ma soprattutto mutamenti di qualità nei modi di formazione e di espressione della volontà politica e nella struttura del potere statale. È quello che comunemente viene definito totalitarismo neocapitalistico: un totalitarismo di nuovo tipo, che contemporaneamente aggredisce la democrazia a livello della società civile: massificando le coscienze, disgregando la vita associata, deformando i bisogni, subordinando la cultura; e a livello della società politica: burocratizzando i partiti, svuotando le istituzioni e trasferendo a nuovi centri il potere reale, subordinando lo Stato agli interessi privati.

           

Non basta soffermare lo sguardo sugli effetti che questa aggressione ha avuto nella vita democratica dei paesi capitalistici più avanzati, laddove cioè non ha ancora trovato forme nuove e adeguate di resistenza, per rendersi pienamente conto della minaccia in essa contenuta? La letteratura su questo argomento è così vasta che non mette quasi conto insistervi. In particolare, però, bisogna aggiungere, questo processo totalitario concentra la propria spinta distruttrice, e mostra la propria efficacia, nell’attacco più o meno frontale ma egualmente disgregatore, contro il partito e il momento politico. Proprio perché il capitalismo maturo non è una forma di decadenza generale e immediata della società, di crisi e di disfacimento, ma conserva in sé molti aspetti di unità e di “progresso” deformandone il senso umano e la natura civile, esso lascia sopravvivere forme parziali, se pure in parte illusorie, di autonomia, di verità, di vita civile. Ciò che esso attraverso il generale processo di reificazione della coscienza individuale e della vita collettiva ostacola, è soprattutto la formazione di ogni visione globale, di ogni sintesi dialettica, di ogni interpretazione totale del presente come mediazione verso il futuro, e del futuro come disegno organico e razionale di ricostruzione del mondo. Ciò che deperisce insomma è quella possibilità di unificazione, di sintesi superanti, senza la quale le varie tensioni, energie, sollecitazioni che dalla società nascono, perché la società ne ha bisogno, ricadono entro l’orizzonte del sistema, ne accettano la deformante prospettiva, ne divengono sostegni.

 

È la realtà stessa che ripropone quindi, in forme e a livelli nuovi, il tema del partito in tutta la sua estensione, come problema della soggettività nella storia, della visione totalizzante, della prassi trasformatrice, come analisi e critica globale del mondo esistente e come strumento dell’uomo per dare un senso alla storia. E sono questi appunto i problemi del partito rivoluzionario, e che per il partito rivoluzionario, all’interno del marxismo si pongono nei termini di: rapporto tra partito e classe, significato e funzione dell’ideologia, natura della coscienza rivoluzionaria, rapporto tra lotta immediata e prospettiva finale

 

D’altro lato il profondo riesame politico e ideologico avviato dal XX Congresso e il recente deterioramento dell’unità internazionale del movimento comunista, hanno anche essi inciso nel modo più serio e diretto sulla concezione del partito e la prassi della sua vita. Su questo terreno, infatti, le condizioni dell’epoca precedente e gli errori della politica staliniana avevano prodotto ossificazioni teoriche e deformazioni pratiche, ma non avevano certo impedito l’accumularsi di tesori di energia, di risorse e tensioni morali che di quell’epoca restano forse l’aspetto più grandioso. Qui dunque il processo autocritico ha dovuto essere più implacabile, più grave l’effetto della lucidità contro il mito; ma qui anche più delicata, difficile, pericolosa appare la fatica che deve discernere il vero dal falso, il caduco dal permanente, impedire allo sviluppo di distruggere ciò che invece vuole in nuove forme salvare. Nella concezione e nel funzionamento del partito, nei modi in cui dal militante era vissuta la sua vita, la rottura leninista aveva più in profondo realizzato la sua distinzione dalla socialdemocrazia, la critica radicale dell’opportunismo. Come salvare quella distinzione, conservare quella critica superandone i limiti storici e correggendone le deformazioni burocratiche, i sopravvenuti moralismi di maniera?

 

Questi sono i complessi e intrecciati interrogativi che la realtà impone, questo l’arco della tematica che bisogna riconoscere al di là dell’immediatezza dei problemi organizzativi e da cui dipende in buona parte la loro soluzione.

 

L’analisi e le riflessioni che qui seguono non hanno l’ambizione ovviamente di risolvere tali questioni, e neppure di affrontarle con qualche sistematicità. Esse si propongono più particolarmente di riesaminare, alla luce della situazione attuale, alcuni momenti salienti dello sviluppo del dibattito strettamente teorico sulla natura del partito rivoluzionario e sul rapporto classe-partito che percorso tutta la storia del movimento rivoluzionario; per cercare in esso sia i fondamenti storici di una trattazione sistematica del problema, sia alcune indicazioni e ipotesi di lavoro per la soluzione degli interrogativi presenti. Indicazioni e ipotesi di valore puramente problematico nella misura in cui non sono, né potevano essere continuamente intrecciate, precisate e assumere forme concrete attraverso un’analisi di fatto della realtà sociale, dello stato attuale del movimento e così via. Compito questo decisivo ma del tutto estraneo alla materia del presente scritto.

 

2.   Sarebbe vano ricercare in Marx, in forma sistematica e compiuta, una teoria del partito proletario, della sua natura, delle sue caratteristiche, così come, del resto, sarebbe vano voler trarre dalla sua opera una elaborazione compiuta del concetto di classe. Sono due punti importanti del pensiero marxiano che mai furono a fondo sviluppati, i cui contorni quindi devono essere necessariamente ricostruiti attraverso un lavoro di interpretazione, e la cui trattazione esigerebbe nuove ricerche e nuovi sforzi creativi. Ciò non significa però che nell’opera di Marx non sia implicitamente contenuta una definizione di quei concetti i quali anzi  sono assolutamente necessari a conservarle rigore logico e fecondità scientifica.

 

Senza una teoria del partito e della classe il marxismo crollerebbe sotto i colpi convergenti dei suoi avversari tradizionali: attivismo irrazionalista e determinismo economico, relativismo storicista e metafisica a buon diritto potrebbero definire fallito il tentativo di “rovesciare la dialettica”, di mondanizzare la storia ma nel contempo di comprenderla, giudicarla, orientarne lo sviluppo secondo disegni definiti.

 

Più volte è stato detto, e giustamente, dagli interpreti di Marx che il cominciamento del suo pensiero, l’architrave su cui regge, si trova in quella critica, non di una filosofia ma della filosofia, non di un’utopia ma di ogni utopismo, che le tesi su Feuerbach esemplarmente riassumono. Quella critica tende a colpire definitivamente la scissione tra verità e storia, l’opposizione fra essere e pensiero, che dopo aver dominato tutta la storia dell’uomo ancora permaneva illiquidata nel sistema hegeliano; e, correlativamente, a superare in principio e di fatto ogni scissione tra la fatticità della storia, abbandonata alla propria immobilità o al proprio casuale procedere, e l’assolutezza di ideali perseguibili indipendemente da essa (alienazione religiosa) o ad essa astrattamente sovrapposti (utopismo illuministico).

 

Ma già nella forma di tale critica (XI Tesi: “i filosofi hanno solo interpretato il mondo; si tratta però di mutarlo”[2]) e soprattutto nello spirito generale che la informa e nel contesto di pensiero in cui si inserisce, è del tutto chiaro che Marx rifugge, e anzi attivamente combatte, ogni interpretazione che da essa conduca o all’irrazionalismo storicista o alla fittizia razionalità del determinismo; che anzi il suo cosciente obiettivo sia quello di fondare teoricamente e di promuovere praticamente una azione dell’uomo nella storia, come soggetto di volontà e libertà, secondo giudizi e fini razionalmente organizzati.

            Qui nasce il problema nodale del marxismo, la sua grande riforma del pensiero, la specificità della sua dialettica, il problema su cui si è misurato e ogni giorno, a nuovi livelli, deve misurarsi. Come sfuggire all’antinomia tra dogmatismo e irrazionalità, tra scienza e coscienza, tra determinismo e utopismo? Come rimettere la dialettica hegeliana “sui piedi”, riaffermare una primari età dell’essere sul pensiero, senza ritornare prigioniero dell’oggettivismo?

 

Non spetta a noi, e tanto meno in questa sede, esporre sistematicamente la risposta che Marx ha fornito a questi interrogativi (del resto assai controversa nelle varie interpretazioni) né analizzare i problemi che essa lascia aperti. Una direttrice comunque di quella risposta è del tutto chiara e direttamente interessa il nostro tema.

 

Non vi è dubbio, cioè, che Marx abbia tentato, coerente con l’ipotesi da cui muoveva, di risolvere tutti questi problemi uscendo dal terreno puramente speculativo, interrogando la storia, la realtà sociale, e cercando in essa e nelle sue linee di sviluppo sia il fondamento teorico di una scienza dell’uomo non metafisica e non oggettivistica, sia la tendenza reale, la possibilità oggettiva della realizzazione di quella scienza.

 

Ma come è possibile muovere il primo passo in questa ricerca, con quale metodo che non contenga già in sé un presupposto dogmatico, con quale garanzia di non produrre un’immagine deformata, “ideologica”?

 

Certo se questa realtà potesse, anche solo per un momento, essere considerata totalmente dall’esterno, in modo del tutto oggettivo, così come pare possibile allo scienziato della natura, il problema apparirebbe assai più semplice. Ma è Marx stesso, nella sua critica a Feuerbach, che ha già criticato come “difetto principale di ogni materialismo” quello di concepire “l’oggetto reale, il sensibile, solo sotto la forma di oggetto o di intuizione; ma non come attività umana sensibile, come attività pratica, non soggettivamente”. L’essenziale del metodo dialettico, quale che sia la sua versione, resta infatti di non analizzare la realtà isolandola dal suo processo di formazione, né dal suo rapporto col soggetto che la conosce, né dal contesto generale, dalla “totalità” in cui si inserisce.

 

Se dunque si vuole interrogare la realtà sociale e storica, organizzarne un’interpretazione, comprenderne il significato, la tendenza, il valore, evitando per converso ogni forma di platonismo e di idealismo, è necessario che esista, e si possa identificare, una base reale, un soggetto capace di questa conoscenza, per il quale tale conoscenza nasca dalla sua stessa natura, dalla sua posizione nella realtà; un soggetto insomma per il quale e nel quale scienza e coscienza tendano a coincidere e dalla loro dialettica scaturisca il processo reale della conoscenza come unità di teoria e prassi. Ma esiste, si può immediatamente ritrovare nella realtà storica un siffatto fondamento di una scienza della società e dell’uomo? La soluzione non può essere ovviamente ritrovata in una astratta e metastorica definizione di natura umana, di essenza dell’uomo: essa ci ricondurrebbe nelle secche delle posizioni dogmatiche e metafisiche, distruggerebbe a priori il presupposto della dialettica che si vuole fondare. Se poi al concetto di uomo, sostituiamo l’uomo reale, storicamente determinato, la soluzione pare allontanarsi ancor di più. La società capitalistica che Marx incontrava nella sua analisi, e tutta la riflessione scientifica e culturale che ne rappresentava la coscienza, gli offrivano l’immagine di un individuo da un lato separato dal corpo sociale, per definizione rinchiuso entro gli angusti confini di un interesse particolare, di una conoscenza limitata, di una prassi impotente; dall’altro lato non già signore della scienza e della tecnica, ma subordinato ad essa, alle forze oggettive della produzione e del mercato, alla società come “seconda natura”: un individuo insomma cui la società e la storia si contrappongono come realtà indipendenti, governate dalla necessità e, nel loro insieme, inconoscibili.

 

Ma non appena, su quella via, l’analisi si approfondiva e gli consentiva di afferrare la struttura portante, il meccanismo di fondo che dominava la società (e cioè il rapporto capitalistico di produzione come forma generalizzata dello scambio e del valore) ecco affiorare, nella realtà, un soggetto storico nel cui “essere” è intrinsecamente contenuta una conoscenza critica della totalità sociale data, e la tendenza a ricostruirla dalle fondamenta su basi che rendano possibile all’uomo di dirigere e conoscere il mondo che lo circonda. Questo soggetto-oggetto, che “nella coscienza di sé ricostruisce una scienza della società”, che può dunque rappresentare il fondamento oggettivo della conoscenza (e quindi della stessa analisi che ha condotto alla sua individuazione), è il proletariato; il proletariato non per quello “che questo o quel proletario o il proletariato nel suo insieme può proporsi talvolta come fine, ma per quello che è, che sarà storicamente costretto a fare conformemente alla propria natura”.

 

 

Il proletario infatti, innanzitutto, esprime e riassume l’intero meccanismo che regola la società capitalistica, rappresenta in sé la mercificazione del lavoro umano, la separazione tra l’uomo e il suo lavoro, l’alienazione universale (“la classe possidente e la classe proletaria presentano la stessa alienazione di sé). Ma la borghesia “si sente ciononostante a proprio agio in questa alienazione, sa cosa è nel contempo la propria potenza e possiede in essa una apparenza di esistenza umana; il proletario si sente invece annientato dall’alienazione, vi sente la propria impotenza e la realtà di una esistenza inumana.

 

La sua lotta contro la classe avversa, la sua liberazione appare dunque universale in un senso doppiamente radicale: perché per essere realmente tale deve essere nel contempo la liberazione dell’oppressore, prigioniero dello stesso meccanismo che domina, e più in generale l’affrancamento dell’uomo dalla sua separazione rispetto alla società e dalla sua subordinazione rispetto alle forze cieche della storia; la fondazione insomma di una società “propriamente umana”.

 

Il proletariato è, inoltre, frutto e portatore di una dinamica storica e di una società in cui lo sviluppo delle forze produttive materiali, la socializzazione del processo produttivo, il livello tecnico e sociale, consentono, e anzi con le loro contraddizioni sollecitano, un rovesciamento dell’ordine esistente e la sua riorganizzazione su basi nuove: con esso la rivoluzione diventa oltre che necessaria possibile. Ed è una rivoluzione diversa da ogni altra che l’ha preceduta, che cioè per la prima volta può avviare un processo di integrazione sociale dell’uomo e di cosciente dominio della sua storia. In questo senso si chiarisce di luce nuova anche il rovesciamento della filosofia nella prassi: la rivoluzione proletaria appare fondatrice delle basi oggettive di una coscienza non “ideologica”, di una cultura universale, di una scienza della realtà sociale, di una verità conoscibile, che continuamente si autocritica nell’incessante sviluppo della storia, ma non per questo cessa di essere verità, e può dunque essere teoricamente definita.

 

In questo carattere radicale e universale, che è la forza e la grandezza del proletariato, è implicita però anche una debolezza.

 

Per esso infatti, a differenza di ogni altra classe o gruppo sociale che l’abbia preceduto, la rivoluzione è un processo di trascendimento e di autonegazione. La borghesia, ad esempio, aveva definito la propria natura e fisionomia positiva tra le maglie della società feudale; la conquista dello Stato e la trasformazione della società hanno per lei rappresentato la sanzione finale, la generalizzazione del suo interesse di classe, e hanno prodotto appunto una società borghese. La rivoluzione proletaria, al contrario, deve mettere capo ad una società senza classi:

 

“Il proletariato – come disse Lukacs – non si compie che nel momento in cui si sopprime, nel momento in cui giunge al fine della sua lotta di classe produce la società senza classi” (4)

 

Non solo ma, a ben vedere, questo processo di autosoppressione non può essere circoscritto ad una fase limitata e finale; bensì accompagna dalle sue origini la storia della classe. Lo sviluppo della società capitalistica infatti, la maturazione della crisi rivoluzionaria, significano per i proletari una sempre più rigorosa subordinazione sociale, un approfondimento del processo di alienazione e di isolamento sociale. Nella sua immediatezza, nella sua pura oggettività il proletario ci appare dunque nella forma della più fedele espressione della realtà capitalistica, la sua trionfante glorificazione: come classe rivoluzionaria, o semplicemente come classe unita e definita, esso non ha una esistenza puramente oggettiva; solo attraverso la coscienza di sé, la mediazione di una coscienza rivoluzionaria, esso acquista realtà effettuale; senza tale coscienza non esiste, è una pura possibilità obiettiva. Marx riassume tutto ciò in una celebre frase:

 

“il proletariato sarà rivoluzionario o non sarà”.

 

Lo strumento, il “luogo” necessario di questa “coscienza costituente” e, come dice Marx, il partito: “il proletariato non può agire come classe che costituendosi in partito autonomo”.

 

Ci sembra che, a questo punto, appaiono con sufficiente chiarezza i tratti salienti, o almeno i presupposti teorici, della concezione marxiana del partito rivoluzionario. Esso non esprime e non promuove interessi definiti, non è la formazione empirica che tutela un gruppo sociale sul piano politico, ma l’avanguardia cosciente attraverso la quale la classe supera la sua immediatezza frammentaria e subalterna; non è lo strumento d’azione di un soggetto storico che gli preesiste, con caratteristiche e fini precisi, ma la mediazione attraverso la quale tale soggetto viene costituendosi, definendo un proprio “telos”, un proprio disegno storico. Né questo disegno può essere concepito in termini astratti e statici, essere dato ab initio: al contrario è esso stesso il prodotto sempre più maturo della storia della coscienza di classe, il frutto della prassi rivoluzionaria. Il rapporto partito-classe diviene in tal modo compiutamente dialettico: per un verso il partito, la coscienza rivoluzionaria sono esterni alla classe, o almeno alla sua immediatezza sociale; per altro verso non sono né possono essere che una parte della classe, la sua coscienza di sé, la prassi che ne svela l’arcano, il frutto della sua storica, reale maturazione. Infine, per tutto ciò, il partito rivoluzionario appare, già in sé, come una critica operante dello Stato borghese, come l’avvio del superamento della frattura tra società politica e società civile, tra uomo e cittadino: in esso la politica si libera dal suo limite machiavellico, il potere diviene cioè strumento di fini sociali positivi e la organizzazione politica si configura, in ogni momento, come forza di trasformazione degli uomini e della società, come prefigurazione di un diverso ordinamento.

 

Un aspetto però, e non secondario, della teoria del partito proletario non è stato da Marx mai veramente chiarito. Ammesso che nella immediatezza della sua condizione il proletariato non possa in alcun modo acquistare una visione d’assieme del sistema sociale, né promuovere il suo rovesciamento; ammesso dunque che la sua azione di classe non possa svilupparsi che grazie al trascendimento di tale immediatezza e dunque attraverso la mediazione di una coscienza rivoluzionaria, quale è il processo, il meccanismo attraverso cui tale coscienza può prodursi? E più precisamente: la coscienza di classe può maturarsi nel proletariato come processo spontaneo, sulla base cioè di una necessità intrinseca, di elementi che sono già presenti nella sua oggettività sociale e che divengono via via dominanti fino a prevalere su altri elementi originari che condannavano la classe alla subalternità e alla disgregazione? Oppure tale coscienza non può che rappresentare un trascendimento globale della immediatezza proletaria, non può cioè maturare che attraverso un salto dialettico, l’azione di forze esterne e il loro intreccio con l’azione spontanea della classe?

 

Marx, abbiamo detto, non affrontò tale problema. E se pure, come vedremo, la sua concezione generale della rivoluzione proletaria indirettamente postulava una certa soluzione (quella dell’”elemento esterno”, e non quella della spontaneità) non vi è dubbio che non poche e non secondarie sue affermazioni potevano e possono essere utilizzate a fondare un’opposta soluzione.

 

Non si trattava di un elemento di poco conto: e non a caso intorno ad esso soprattutto si è poi sviluppato il dibattito teorico per la definizione di una teoria del partito rivoluzionario.

 

 

3. La concezione spontaneista della lotta di classe ebbe, e non poteva che avere, due sole versioni rigorose: quella dell’evoluzionismo bernsteiniano e quella dell’anarchismo. Se infatti si ricercano nella realtà e nell’esperienza sociale del proletario, e solo in esse, gli elementi costitutivi di una coscienza rivoluzionaria, necessariamente non se ne può identificare che due.

 

Da un lato la coscienza del produttore, l’essere cioè il proletario espressione delle forze produttive moderne, del lavoro specializzato e della socializzazione della produzione. In quanto forza produttiva esso stesso, la più grande delle forze produttive, il proletariato deve necessariamente entrare in contraddizione con rapporti di produzione che ne frenano lo sviluppo, e sollecitarne altri capaci di rendere continuo e pianificato l’incremento della produzione. In questo senso la rivoluzione proletaria appare la continuazione storica, senza inversioni di tendenza né salti di qualità, del processo avviatosi all’interno della struttura capitalistica e grazie ad essa: l’unico suo elemento di novità è rappresentato dalla sostituzione di una forma di proprietà divenuta ormai anacronistica e, attraverso di essa, da una diversa distribuzione del reddito e da una regolamentazione pianificata della produzione. La sostanza ultima del sistema capitalistico, il lavoro salariato e il rapporto mercantile, non sono e non possono essere posti in discussione, proprio perché, come produttore, il proletario rappresenta la sublimazione di quella sostanza: la distribuzione del plusvalore e l’anarchia del mercato sono gli obiettivi dell’attacco rivoluzionario, non così il plusvalore e lo sfruttamento come tali. Logicamente, dunque, la rivoluzione proletaria non può che rappresentare il punto terminale di un processo di evoluzione del capitalismo; la leva fondamentale di tale evoluzione è lo sviluppo economico, e la coscienza rivoluzionaria non è che il riflesso di tale sviluppo il quale, ad un certo punto, non può non assumere la forma di una critica delle basi istituzionali del sistema. Eccoci dunque, rigorosamente, alla concezione bernsteiniana: ad un socialismo evoluzionistico ed economista, totalmente depauperato di ogni componente dialettica, e in cui il “significato storico ed umano” non può essere reintrodotto che nella forma astratta di valori etici essenzialmente estranei al processo storico, ad esso sovrapposto come fini assoluti, e quindi nella forma del “neokantismo” o del weberismo.

 

D’altro lato, sempre nell’evoluzione spontanea dell’immediatezza proletaria può nascere invece una protesta pura, la negazione assoluta cioè dell’ordine dato e della riduzione dell’uomo a salariato. Il proletariato approfondendo quel sentimento di alienazione che può immediatamente possedere, e sviluppando su di esso una forma sempre più consapevole e radicale di protesta, può giungere alla negazione nell’ordine borghese di ogni ordine, nel lavoro estraniato di ogni lavoro, nella legge che l’opprime di ogni legge: giungere insomma all’anarchismo ed oscillare tra il vagheggiamento di un comunismo primitivo e l’esplosione individualistica.

 

Nell’un caso come nell’altro, ben si vede, seppure per vie diverse, lo spontaneismo conduce alla totale liquidazione della concezione marxiana della rivoluzione e della storia.

 

Il pensiero politico di Lenin come restaurazione del marxismo contro l’evoluzionismo opportunista e l’utopismo anarchico muove quindi, non senza ragione, proprio da una critica radicale dello spontaneismo. Una critica allo spontaneismo – è bene però aggiungere subito – sollecitata in primo luogo e soprattutto, come del resto il leninismo nel suo insieme, dalle esigenze specifiche e concrete del movimento rivoluzionario nella società russa. Come non vedere subito, partendo infatti dal punto di vista di un paese arretrato, in cui il proletariato si sviluppa entro il cerchio di una società preborghese, quale effetto paralizzante poteva avere una concezione evoluzionista, quanto essa condannasse all’attesa di un compimento graduale della rivoluzione borghese? O come non vedere, per converso, che, se mai avesse potuto aver luogo, la rivoluzione russa necessariamente immatura avrebbe impegnato il proletariato ad un duro lavoro di organizzazione della produzione, e avrebbe imposto un lungo periodo di gestione proletaria del potere statale?

           

Lenin dunque affronta il problema alle radici, e propone una soluzione ben più radicale di quanto Marx avesse mai fatto. “Gli operai non potevano – scrisse nel celebre passo del Che fare? – ancora possedere la coscienza socialdemocratica (rivoluzionaria). Essa poteva essere loro apportata soltanto dall’esterno. La storia di tutti i paesi attesta che la classe operaia, con le sue forze solamente, è in grado di elaborare soltanto una coscienza tradunionista, vale a dire la convinzione della necessità di unirsi in sindacati, di condurre la lotta contro i padroni, di reclamare dal governo questa o quella legge”.

 

E più avanti: “lo sviluppo spontaneo del movimento operaio porta a subordinarlo all’ideologia borghese. Perciò il nostro compito consiste nel combattere la spontaneità (5)

 

Ciò bastava evidentemente a rendere la critica dello spontaneismo definitiva, e a combatterne ogni forma. Per questa via si veniva riaffermando nell’originario significato la teoria marxiana del partito come trascendimento della immediatezza, come autonegazione del proletariato, e la concezione quindi della rivoluzione come salto, come inversione di prospettiva, come svolta radicale nella storia dell’uomo. Di quella teoria anzi, per molti aspetti, si sviluppano più rigorosamente le implicazioni e da essa soprattutto ci si avviava a trarre tutte le conseguenze pratiche nell’edificazione di un partito come avanguardia della classe e come volontà unitaria, come formazione di lotta. Ma su questi sviluppi torneremo più avanti.

 

Procedendo nella lettura del Che fare? Viene però necessariamente alla luce che quell’affermazione radicale da cui muove la sua teoria del partito non era da Lenin fondata in modo del tutto rigoroso e soddisfacente.             Egli la giustificava infatti, e la illustrava, con questa citazione di Kautzki: “Il socialismo, come dottrina, ha evidentemente le sue radici nei rapporti economici contemporanei al pari della lotta di classe del proletariato; ma socialismo e lotta di classe nascono uno accanto all’altro e non uno dall’altra; essi sorgono da premesse diverse. La coscienza socialista contemporanea non può sorgere che sulla base di una profonda conoscenza scientifica. Infatti la scienza economica contemporanea è, al pari della tecnica moderna, una condizione della produzione socialista e il proletariato, per quanto lo desideri, non può creare né l’una né l’altra; la scienza e la tecnica sorgono entrambe dal processo sociale contemporaneo. Il detentore della scienza non è il proletariato ma sono gli intellettuali borghesi. Or dunque la coscienza socialista è un elemento importato nella lotta di classe dall’esterno, e non qualche cosa che ne sorge spontaneamente (6).

 

Non vi è dubbio che, in questo brano, fosse adombrata una importante verità: in esso infatti affiora la consapevolezza che l’elemento esterno grazie al quale il proletariato può uscire dalla propria immediatezza e costituirsi come classe rivoluzionaria deve essere identificato nella scienza e nella cultura. Se infatti il proletariato è un soggetto universale, se in esso coscienza e scienza tendono a coincidere, se la sua rivoluzione è nel contempo fondazione di una società umana e di una conoscenza “vera” della società e della storia, in ogni momento il processo rivoluzionario, l’affermazione della classe non può che essere, contemporaneamente, ricerca della verità e dunque proseguimento reale della storia del pensiero e superamento delle sue antinomie. La dialettica attraverso la quale il proletariato si costituisce in classe e acquista una coscienza rivoluzionaria non può non essere dunque che fondata sul rapporto proletariato-scienza, proletariato-cultura. Il marxismo, l’ideologia rivoluzionaria della classe, che è nel contempo prodotto e critica del pensiero precedente è l’elemento mediatore in tale rapporto.

 

            Ma, già l’abbiamo visto, in Marx i concetti di scienza e coscienza, di soggetto e di oggetto, di teoria e di azione, erano dialettizzati. La scienza non era conoscenza di un mondo puramente oggettivizzato, depurato di ogni soggettività, o di una forma sociale resa astratta e separata dal movimento della storia: ma era essa stessa parto, espressione di un soggetto attivo e presente nella realtà indagata; poneva quindi capo ad una verità oggettiva, ma continuamente autocriticantesi in un moto incessante verso totalità più comprensive. La coscienza rivoluzionaria non si risolveva dunque in una scienza autonoma, concepibile e definibile indipendentemente dalla sua classe e dalla sua prassi. Al partito come depositario di tale coscienza non si contrapponeva una classe destinata, fino al momento della soppressione definitiva, ad essere pura immediatezza e subalternità. La coscienza rivoluzionaria, il partito, erano la verità, la scienza ad un dato momento di sviluppo della prassi rivoluzionaria della classe: essi stessi dunque si presentavano come un processo e la loro verità doveva formarsi in connessione con la vita della classe e da essa essere continuamente contestabile.

 

Nel brano di Kautzki, al contrario, questi concetti appaiono separati e contrapposti: la coscienza rivoluzionaria si riduce a scienza, scienza di una realtà oggettivizzata (la società capitalistica) e dunque prodotta autonomamente, per via intellettuale, dal pensiero; la prassi rivoluzionaria per converso si presenta come il movimento di realizzazione di quella scienza.

 

Il ritorno a questo schema illuministico di pensiero aveva in realtà conseguenze assai gravi, e proprio nella figura di Kautzki è facile coglierle appieno.

 

Nel momento infatti in cui la coscienza socialista è definitivamente ridotta a “scienza della società capitalistica” anzi addirittura, e non a caso, a “scienza economica”, essa non potrà che chiarire la necessità oggettiva della socializzazione dei mezzi di produzione e della produzione pianificata. La rivoluzione socialista non diviene altro che la sanzione di un processo necessario; il proletariato non deve che riflettere e accompagnare la evoluzione delle forze oggettive e, in sostanza, non già definire e costruire un nuovo ordinamento sociale, una nuova forma di vita umana, ma solo crearne le “basi materiali”, i presupposti. Il fine ultimo, il rovesciamento della storia, il regno della libertà vengono confinati in un astratto futuro, non sono né possono essere immanenti al processo. La rivoluzione della classe non è contemporaneamente soppressione della classe, questi due processi sono contrapposti e separati nel tempo. Il rovesciamento del sistema capitalistico, così come l’edificazione della nuova struttura sociale, appaiono solo in superficie un atto del proletariato: in realtà attraverso di esso agiscono forze oggettive, non contrastabili e autosufficienti. Si torna quindi, con un itinerario più lungo e tortuoso, ad una concezione evoluzionista ed economicista e, quindi, ad un nuovo livello di spontaneismo. E questo in realtà fu il punto di approdo di Kautzki; di qui nasceva la sua incomprensione per la prematura rivoluzione bolscevica, di qui la sua liquidazione del concetto di dittatura proletaria.

 

Lenin non accettò mai una siffatta concezione. Il passaggio dal capitalismo al socialismo non fu per lui un processo necessario, la fatale e univoca conclusione delle forze oggettive di sviluppo interne alla società capitalistica. Egli affermò al contrario che tali forze per un verso si dimostrano incapaci financo di portare a compimento la rivoluzione borghese, per l’altro pongono capo, nel loro processo spontaneo, alla crisi della civiltà, ad una nuova barbarie. L’atto con cui il proletariato interviene in questo sviluppo, ne corregge la dinamica, e produce una soluzione positiva e superante, interpreta e realizza possibilità intrinseche nella storia, sue spinte reali, ma è pur sempre una scelta, l’espressione di una volontà libera. La coscienza rivoluzionaria dunque non è e non può essere solo una “scienza della società capitalistica” ma altresì prassi creatrice del proletariato nel processo della propria autosoppressione; non può essere una scienza dell’economia, ma una “critica dell’economia”, non il prodotto del pensiero precedente ma il suo superamento.

 

Se però, in questo contesto del tutto diverso da quello kautzkiano, permane illiquidata, come è infatti nel Che fare?, la contrapposizione tra la coscienza socialista, portata e codificata dal partito, e la realtà immediata della lotta di classe operaia, tale limite si ripercuote sulla concezione generale del partito, si traduce in un permanente, insuperabile pericolo di giacobinismo. Il partito cioè rischia di divenire il portatore di una coscienza rivoluzionaria astrattamente sovrapposta alla classe, il soggetto di una delega mai contestabile; e, per converso, la classe può divenire uno strumento di un disegno che corrisponde a certi suoi fini ultimi, a suoi interessi di fondo, ma all’elaborazione del quale non partecipa e alla realizzazione del quale collabora con parziale consapevolezza. La partecipazione reale delle masse al processo rivoluzionario rischia dunque di assumere – fatale risvolto di ogni giacobinismo – il carattere di un movimento protestatario, di una agitazione immediata il cui collegamento con la strategia generale è posseduto e chiarito solo nella coscienza del partito.

 

Lenin fu sempre il primo ad essere consapevole di questi limiti del partito che veniva costruendo, di questi pericoli che lo minacciavano, e a condurre una lotta strenua sul terreno teorico e su quello pratico per superarli e per contrastarli. Non a caso egli, più tardi, si impegnò a fondo in un ripensamento delle formulazioni espresse in Marxismo ed empiriocriticismo, in uno sforzo cioè di superare attraverso una rilettura di Hegel (7) ogni residuo scientifista, e di restaurare rigorosamente un metodo dialettico. Non a caso, soprattutto dopo la rivoluzione di Ottobre, condusse una lotta politica instancabile contro il volontarismo estremista e contro l’insorgente burocratismo, contro la tendenza a trasformare la dittatura proletaria in dittatura del partito, contro ogni separazione dalla vita delle masse e contro ogni arbitraria limitazione della vita democratica all’interno della classe e del partito.

            

Ma quella lotta non poteva condurre ad una vittoria definitiva né ad un pieno superamento teorico, quei pericoli dovevano continuamente insorgere ed essere nuovamente combattuti; perché il limite che li alimentava non era una insufficienza puramente soggettiva, ma affondava le proprie radici nella realtà, era cioè un limite della teoria leninista solo in quanto riflesso di un limite oggettivo della rivoluzione russa, e dunque di una certa fase della rivoluzione mondiale.

           

Che il proletariato russo infatti dovesse, come Lenin sosteneva, compiere la propria rivoluzione, conquistare il potere ben prima che la società capitalistica avesse raggiunto una piena maturità, e che tale rovesciamento fosse necessario non solo per garantire uno sviluppo economico e civile di quel paese, ma per contrastare la logica catastrofica dell’imperialismo a livello mondiale, e dunque aprire nuove strade al proletariato di tutti i paesi, nulla toglie al fatto che tale rivoluzione dovesse in tal modo procedere in condizioni di gravissima difficoltà. Significava innanzitutto conquistare il potere sulla base di un movimento reale e di una piattaforma programmatica in larga misura estranei alla rivoluzione socialista; significava d’altro lato gestire tale potere avendo di fronte a sé un lungo periodo nel quale era necessario assicurare il compimento di fasi non ancora percorse, e durante il quale, dunque, solo in modo contraddittorio e non evidente, il fine socialista poteva trasparire nelle scelte e negli atti della classe dirigente; significava infine compiere i primi decisivi passi della rivoluzione ponendo in primo piano, in modo pressoché esclusivo, gli interessi più elementari e immediati delle masse e relegando sullo sfondo il più globale significato di riscatto universale che quella rivoluzione comporta. Come dunque non vedere in questa stessa realtà l’origine di un partito che non poteva definitivamente liquidare un limite giacobino; superare totalmente e organicamente il fossato tra partito e classe, tra avanguardia e massa; fare di sé la prefigurazione operante del proprio obiettivo finale, esprimere appieno la positività universale della propria rivoluzione; sconfiggere per sempre ogni insorgenza burocratica, ogni ossificazione settaria?

           

Lenin, l’intero gruppo dirigente bolscevico, del resto, avevano così profonda coscienza di queste difficoltà, di questi limiti che, pure nell’esaltazione di una rivoluzione vittoriosa, sempre si mostrarono consapevoli della parzialità della propria opera, e puntarono a fondo sulla possibilità che la rivoluzione varcasse i confini della Russia, potesse contare su nuove e più mature condizioni storiche, acquistando con ciò nuove possibilità e più agevoli prospettive. Se poi, a differenza di e contro Trotzki, seppero reagire con realismo all’isolamento della rivoluzione, accingersi all’opera tremenda di “edificare il socialismo” in un solo paese, questo avvenne, almeno per lungo tempo, senza ignorare ciò che di grave e pesante tale via obbligata comportasse.

           

La concezione del partito, e la pratica della sua organizzazione, dovevano portare dunque, come e più dell’opera gigantesca di Lenin, il peso di una “prima rottura”, di una rivoluzione difficile, isolata, quale nessun teorico e nessun politico avevano mai pensato. Nel realismo di quella concezione, e quindi nel suo rinnovato vigore rivoluzionario, era implicito anche un limite. E quel limite come quella grandezza li ritroviamo intrecciati, come più avanti vedremo, anche nelle forme concrete di organizzazione e di direzione del partito leninista classico.

 

           

4. Se del resto consideriamo brevemente le critiche o i rilievi che furono mossi alla concezione leninista del partito dagli esponenti del marxismo occidentale di sinistra, la Luxemburg e Lukacs, sarà facile accorgerci di come, nell’orizzonte storico e culturale di allora, non esistesse in realtà nessuna posizione più organica e feconda di quella di Lenin.

 

La Luxemburg mosse su questo punto a Lenin un attacco deciso e sostanziale che si protrasse coerente lungo l’arco, per altri aspetti così alterno e contraddittorio, dei suoi ventennali rapporti col bolscevismo. La prima critica risale, tempestiva, fin dall’apparizione del Che fare? E di Un passo avanti e due indietro. Nel suo celebre opuscolo Centralismo o democrazia ella infatti accusò apertamente Lenin di sostenere una teoria blanquista e non marxista del partito: una teoria cioè che vede nel partito una setta quasi religiosa, unita da una solidarietà militaresca, lontana e indifferente alla vita delle masse e alle loro lotte quotidiane. E ne derivò, sul terreno pratico, una critica sia della linea centralista che Lenin suggeriva per l’organizzazione in Russia, sia della necessità da lui sostenuta di trasferire sul terreno organizzativo la lotta all’opportunismo e di rendere omogeneo ideologicamente e politicamente l’indirizzo del partito.

 

Ora, questa opposizione che pure prendeva lo spunto polemico da certi aspetti specifici e secondari, da certe transitorie asprezze delle formulazioni leniniste, muoveva da motivi ben più sostanziali; dal legame cioè che in realtà manteneva unito il pensiero della Luxemburg a impostazioni spontaneiste. Nelle sue grandi linee – ad esempio essa dice – la politica della socialdemocrazia non è da inventare, ma è il risultato di grandi atti creatori della lotta di classe spontanea che cerca la sua strada. L’incosciente precede il cosciente e la logica del processo oggettivo precede la logica soggettiva dei suoi protagonisti”(8)

 

Tale professione di fede nella spontaneità delle masse può indubbiamente stupire nella Luxemburg e va dunque valutata e definita nella sua particolare versione. Ella era infatti, già al tempo della prima rivoluzione russa, l’antagonista più seria e decisa dell’opportunismo bernsteiniano e delle sue premesse evoluzionistiche. Anzi, ben più a fondo, fu la prima e in certo senso la più rigorosa teorizzatrice della illiquidabile “immaturità” della rivoluzione proletaria, della organica incompiutezza non si limitò infatti a riconoscerle come realtà di fatto da cui trarne certe conseguenze, ma si sforzò di analizzarle, di comprenderne scientificamente le origini, e ciò rielaborando gli schemi marxiani della riproduzione e assegnando un ruolo essenziale al settore precapitalistico per lo sviluppo e l’equilibrio del sistema. La sua concezione è dunque fedele alla categoria del salto rivoluzionario, presuppone la conquista rivoluzionaria del potere e un partito capace di trasferire e unificare sul terreno politico, in una precisa strategia, le lotte spontanee dei lavoratori.

 

Come può dunque reggersi la sua visione spontaneista, su quale cardine poggia? A nostro avviso in primo luogo e soprattutto sulla sopravalutazione, suo ruolo decisivo che Rosa Luxemburg attribuisce, nel processo rivoluzionario, alla crisi finale del capitalismo, concepita come impossibilità economica del sistema di sopravvivere, come deflagrazione dell’equilibrio economico-sociale. Proprio la crisi cui mette capo il capitalismo, la tensione drammatica di forze che scatena, conduce la classe operaia attraverso una presa di coscienza rapida e in gran parte spontanea ad aggredire il sistema nel suo insieme; e, il fatto che tale crisi avvenga, e non possa non avvenire, ad un livello ormai elevato delle forze produttive, come risultato del loro sviluppo, offre le condizioni necessarie perché il rovesciamento possa rapidamente risolversi in un nuovo ordinamento con alto e permanente grado di adesione delle masse popolari e della classe operaia.

 

Si comprende allora come, anche più tardi, di fronte alla rivoluzione sovietica, Rosa Luxemburg abbia ripetuto le critiche all’organizzazione del partito e del potere bolscevico. Nel carattere “blanquista” dell’uno, nell’asprezza dittatoriale dell’altro, essa vedeva negativamente riflessa una contraddizione di fondo della rivoluzione in quel paese, e suggeriva di affrontarla e di superarla senza nulla concedere al “realismo”, senza attardare il processo verso il socialismo attraverso compromessi con le masse contadine, senza ricorrere ad alcuna limitazione della democrazia politica, con una mobilitazione generale e spontanea dell’energia proletaria (9).

           

Tali critiche, in sé chiaramente viziate di avventurismo, potevano conquistare una qualche consistenza solo sulla base della fiducia che il movimento proletario in Europa e in Germania fosse in grado di risolvere positivamente la crisi politica e sociale in atto. Ma proprio in Germania, là dove le condizioni storiche parevano mature, lo spontaneismo della Luxemburg doveva poi mostrare maggiormente la corda: per quanto grave, la crisi del sistema doveva ben presto deludere l’aspettativa di un crollo finale; e il proletariato tedesco in gran parte abbandonato alla propria azione immediata, si divise fra una politica opportunista e movimenti di piazza che lo lasciarono pericolosamente isolato. Apparve allora chiaro per l’evidenza dei fatti come l’azione rivoluzionaria fosse condannata alla sconfitta, tanto più in Occidente, nella misura in cui non fosse guidata da una organizzazione politica unita e da precisi obiettivi strategici, e nella misura in cui, elaborando positivamente una prospettiva di trasformazione della società non riuscisse a creare intorno a sé un vasto e organico schieramento di forze sociali e ideali.

 

La obiezione che Lukacs – nella sua più famosa opera giovanile Storia e coscienza di classe (10)  - mosse alla teoria leninista del partito, oltre che essere formulata in modo assai più cauto e indiretto, fu soprattutto diversa nella sostanza da quella della Luxemburg.

 

Egli, innanzitutto, accettò per intero tutte le scelte politiche e organizzative di cui il partito leninista era espressione: quelle del centralismo democratico, della dittatura proletaria, della lotta organizzativa contro l’opportunismo, della rottura rivoluzionaria nel “punto più debole” con ciò che essa derivava.

 

Quanto alla concezione teorica e di principio egli combatté con forza, con Lenin e contro la Luxemburg, le posizione spontaneiste, riaffermò senza esitazione il carattere dialettico della coscienza rivoluzionaria, il ruolo di mediazione tra teoria e prassi che il partito deve avere, il carattere di autonegazione della immediatezza sociale proletaria dell’intero processo rivoluzionario: ma cercò di fondare tutto questo su premesse diverse da quelle di Lenin. Non esitò cioè a discutere e a rifiutare quella teoria della conoscenza come riflesso, e quella separazione fra scienza e coscienza, di cui invece si alimentava, come abbiamo visto, almeno in parte, la concezione leninista. In questo senso la posizione di Lukacs appariva come una ripresa delle formulazioni marxiane, condotta in polemica contro ogni loro interpretazione positivista, e anzi chiaramente in chiave di “rilettura hegeliana”.

 

Ma proprio la sua nascosta passione hegeliana, la rigidezza del suo schema dialettico, lo condusse, soprattutto rispetto al problema del rapporto partito-classe, in un vicolo cieco. La sua visione infatti del processo rivoluzionario come di un’alternativa rigorosa fra un “capitalismo puro” e un antagonismo proletario, aggiungendosi al rifiuto di interpretare questo contrasto in termini positivisti e dunque di fondarne la soluzione sull’elemento spontaneo, economi stico, gli impedì di fondare e di analizzare ogni possibile dialettica attraverso cui il proletariato potesse uscire dall’immediatezza. Quella dialettica soggettivistica che – come rilevò in una sua acuta critica Merleau-Ponty(11)  - impediva a Lukacs di comprendere e di tener conto della “opacità e pesantezza della storia reale”, gli impediva anche di rintracciare nella realtà complessa della società borghese gli elementi per quel superamento, e dunque i presupposti di fatto per una diversa concezione del partito. Il proletariato finiva, nel suo aspetto rivoluzionario, con l’essere rappresentato come pura negatività, antitesi del capitalismo; né si vedeva attraverso quale processo dall’inabissarsi in questo negativo poteva alfine sorgere il positivo di una nuova civiltà (12). Ma tutto ciò apparirà più chiaro non appena analizzeremo quale via, invece, abbia, per rispondere agli stessi interrogativi, imboccato Gramsci.

 

Ci basta per ora notare che tale impasse teorico, che faceva ritornare Lukacs sempre prigioniero di uno spontaneismo arrovesciato, l’abbia in realtà condannato, proprio in quegli anni cruciali, ad essere un isolato, nel movimento operaio, non gli abbia consentito di gettare alcuna luce sui compiti immediati del proletariato europeo, e l’abbia alla fine costretto ad una autocritica. Un’autocritica famosa, condotta di fronte alle posizioni assai schematiche e spesso dozzinali di Zinoviev (13), ma a cui egli fu portato proprio dalla precisa convinzione di non poter, sulla via imboccata, inserirsi nel movimento reale, aprire orizzonti nuovi alla rivoluzione. E quell’opera per tanti versi così geniale, ma condannata e rinnegata, rimase quindi a suggerire spunti preziosi per problemi irrisolti, servì a predisporre analisi e ricerche che solo più tardi e in nuovi contesti avrebbero potuto essere riprese. In quel momento e rispetto a quei contradditori, dunque, la linea leninista si presentava, al di là del suo limite, egemonica e insuperata.

 

Quanto di questo scacco teorico del marxismo occidentale di sinistra era dovuto a un’immaturità della situazione oggettiva? Quanto la linea del “socialismo in uno solo paese” rappresentava un passaggio obbligato, una prima fase inevitabile? Questi interrogativi ci porterebbero lontano: ma certo è difficile considera casuale il fatto che solo alcuni anni più tardi, nell’isolamento del carcere, un marxista abbia potuto affrontare su basi nuove il problema del partito e proporre nuove vie di soluzione.

 

 

5. Antonio Gramsci è stato il maggiore, e forse il solo marxista che abbia affrontato, in sede teorica e in tutta la sua portata, la tematica imposta al movimento rivoluzionario dalla sconfitta subita nel prima dopoguerra nell’Europa occidentale, e dalla correlativa ripresa delle forze conservatrici o reazionarie. Il solo, soprattutto, che abbia cercato di rintracciare le origini e il significato di quegli eventi nella realtà sociale e nella tradizione storica dell’occidente europeo, e quindi di ricostruire su tale base una nuova e adeguata teoria rivoluzionaria.

 

La società occidentale si presenta in forme infinitamente più articolate e complesse di quella zarista, che richiedono un tipo diverso di strategia rivoluzionaria (14) questo il presupposto e l’obiettivo della sua ricerca.

 

Ma lavorando appunto – nel carcere, e malgrado la povertà degli strumenti di cui disponeva – ad una ricostruzione critica della storia italiana e ad una analisi attenta della società che essa ha prodotto, la sua riflessione fu attratta in modo particolare verso due questioni: quella del rapporto fra rivoluzione proletaria e storia precedente (rapporto che gli apparve subito come di sviluppo e capovolgimento insieme); e quella della complessa articolazione della società borghese, nelle sue diverse forze, dimensioni, tendenze. Entrambe lo conducevano poi all’unico problema dell’autonomia della sovrastruttura: di autonomia della sovrastruttura rispetto alla “base”, infatti, si doveva parlare sia quando la ricerca poneva in rilievo il perdurare di idee, valori e concezioni del mondo ben oltre l’epoca in cui erano sorte e la struttura che le aveva espresse, sia quando essa dimostrava semplicistica ed errata ogni riduzione secca e totale dell’intera società borghese, delle forze politiche e culturali in essa presenti, alla base di classe da cui erano governate.

 

Quella ripresa della lotta contro ogni positivismo, quella riaffermazione dell’uomo come motore della dialettica storica, quella concezione della rivoluzione proletaria come atto di fondazione di una società propriamente umana, che avvicina Gramsci e Lukacs, è da Gramsci quindi condotta lungo una linea del tutto diversa e per alcuni versi antitetica a quella del pensatore ungherese.

           

            Se in Lukacs tutto ciò muoveva da una analisi rigorosa del meccanismo capitalistico reificante e delle antinomie teoretiche ad esso legate, per affermarsi come negazione radicale di quel meccanismo da parte del proletariato che ne è la vittima; Gramsci si sforzò invece di rintracciare in tutta la storia della civiltà e nella realtà sociale attuale i tentativi incompiuti, le tendenze sconfitte, l’aspirazione conculcata verso tale nuova società. Tentativi, tendenze, aspirazioni all’universalità e alle libertà che la struttura classista ha viziato e corrotto, e che di tale struttura portano il segno nella forma di antinomie teoriche, incongruenze scientifiche, illiquidabili utopismi: ma che tuttavia divengono, non appena sorge una forza sociale nuova e liberatrice, quella proletaria, i presupposti, gli antecedenti fecondi della rivoluzione.

 

Forse questa linea di ricerca non fu da Gramsci fondata in modo rigoroso sul terreno filosofico; forse anch’egli non ne poté derivare tutte le implicazioni sul terreno della concezione marxista della storia, e soprattutto della storia del capitalismo: e tuttavia essa fu condotta con tale genialità interpretativa, sostenuta con tante analisi convincenti, da risultare estremamente feconda per la soluzione di molti, decisivi problemi. E particolare importanza le va attribuita per gli sviluppi che consentì alla teoria del partito.

 

Gramsci sostenne, quanto Marx, una teoria della rivoluzione come salto di qualità, come rovesciamento della storia, e quindi una teoria del partito come autosoppressione e trascendimento globale dell’immediatezza sociale proletaria.

 

Quanto Lenin, d’altra parte, sostenne la necessità di un “elemento esterno” come presupposto di tale trascendimento, e identificò questo elemento nel rapporto proletariato-intellettuali.

 

Ma proprio l’indirizzo di pensiero che abbiamo appena chiarito, gli consentì di dare a quel rapporto una fondazione nuova e rigorosa e una formulazione dialettica.

 

Gli intellettuali rappresentano, per Gramsci, l’espressione più organica e matura di tradizioni, valori, modi di pensare, abiti morali largamente diffusi nella società e in essa attivi e operanti. Se dunque è vero che tutta questa sedimentazione sovrastrutturale ha una propria autonomia, se essa anzi rappresenta anche una serie di esperienze ideali la cui aspirazione all’universalità è stata sconfitta dalla struttura classista che le vincolava, ne consegue che gli intellettuali, entrando in rapporto col proletariato, non illuminano con la luce della scienza la via della rivoluzione, ma fungono da mediatori fra realtà storicamente vive e che praticamente reagiscono l’una sull’altra: quella della immediatezza sociale proletaria, e quella della cultura nel senso più vasto del termine. L’ideologia rivoluzionaria, e il partito che ne è l’espressione, rappresentano appunto il prodotto di questa dialettica tra due elementi che,del resto, attraverso tale dialettica progressivamente si trasformano. L’ideologia rivoluzionaria esprime e riassume in forme sempre più organiche tutta la storia precedente, tutti i “valori” presenti nella realtà sociale, e ad ogni nuovo livello che essa raggiunge corrisponde un nuovo livello della realtà di classe; la classe cioè viene storicamente liberandosi dai limiti della sua esistenza immediata, costituendosi e sopprimendosi insieme.

 

Da questa teoria della natura della coscienza di classe e del partito derivano, e in Gramsci sono ben chiare, due conseguenze di grande momento. Innanzitutto il partito è visto, necessariamente, come forza di avanguardia egemone rispetto ad un vasto e complesso schieramento di forze sociali, politiche, ideali. Il fatto stesso che il partito esprima il processo di auto-soppressione del proletariato, un processo verso l’universalità, e che tale processo appaia come la progressiva assunzione, in forme nuove e coerenti, nella rivoluzione proletaria, di tutto ciò che di fecondo ha espresso la storia precedente e che vive in quella attuale, significa che esso tende ad esercitare un’egemonia sempre più larga verso le forze che quei valori nella loro forma originaria esprimevano; un’egemonia che, non essendo solo influenza ideale ma anche azione reale di trasformazione della società, tende a superare le basi strutturali delle culture ed ideologie precedenti e risolverle dunque in un unico nuovo orizzonte storico.          

 

In secondo luogo il partito non appare possessore di una verità scientifica, come tale data ab initio e solo applicabile in modi diversi a diverse situazioni storiche, ma lo strumento di elaborazione di una verità continuamente autocriticantesi. È ciò che Gramsci definisce “storicità del marxismo”: una storicità che egli non si limitò, come aveva fatto Lukacs (15) , a confinare in un’epoca ipotetica in cui le basi strutturali della società classista siano superate, ma estese a tutto il processo rivoluzionario che appare dunque, radicalmente e conseguentemente, come prefigurazione della nuova società, progressivo affermarsi in nuce di una positività e di una universalità proletaria (16) . Il partito come forza egemone, il partito come prefigurazione: ecco dunque i due aspetti nuovi e tipici della teoria gramsciana. E su questa via, possiamo affermare, appare definitivamente liquidabile, in sede teorica e in sede pratica, ogni limite “giaocbino” nell’organizzazione di avanguardia, e ogni strumentalismo e rivendicazionismo nell’azione di massa.

 

Se infatti la coscienza rivoluzionaria è il prodotto continuamente nuovo del rapporto proletariato-cultura, e se tale rapporto è concepito e fondato dialetticamente, allora in ogni istante il partito non può non apparire espressione, parte, della realtà di classe che si è venuta evolvendo: quindi da essa trae alimento, di essa esprime la virtualità, da essa è in ogni momento contestabile. E se d’altro lato il partito è prefigurazione sempre più chiara di una nuova società, allora il suo legame con le masse sarà innanzitutto un’opera di trasformazione ed educazione, uno sforzo continuo di costruzione all’interno della società presente delle tensioni e delle sollecitazioni reali verso un ordine nuovo. La pressione rivendicativa di massa entrerà dunque in rapporto con la prospettiva rivoluzionaria del partito non solo in modo estrinseco, parzialmente cosciente e strumentale, ma attraverso un legame organico, come generalizzazione di spinte già in sé potenzialmente unitarie. Il momento nodale del processo rivoluzionario, quello della conquista del potere, si libera così di ogni residuo “machiavellico”, e diviene strumento naturale e necessario di una azione sociale positiva di cui si vengono esprimendo i contenuti e i fini in tutta pienezza.

 

Appare dunque ormai chiaro che lo sviluppo della concezione leninista del partito, il tentativo di superarne i limiti storici sia stato compiuto, da Gramsci, in direzione del tutto opposta a quella della socialdemocrazia. Non cercando cioè di minimizzare il carattere di avanguardia del partito, la sua estraneità e il suo antagonismo radicale rispetto al sistema, ma al contrario portando all’estremo rigore il concetto di avanguardia, puntando sulla capacità del partito di imprimere ad ogni lotta un valore generale, di ordinarla ad un disegno globale, di darle così un significato di rottura. È per questo che senza mai separare il primo dal dopo della conquista del potere, senza mai dogmatizzare forme particolare di gestione dello Stato, egli rimase però profondamente legato al concetto di crisi rivoluzionaria e di dittatura proletaria, fissando così una discriminante precisa tra una società capitalista ed una socialista in termini di sostituzione della classe dirigente e di trasformazione delle basi prioritarie. Proprio per il loro carattere prefigurante, per il disegno unitario verso cui concorrono, infatti, le lotte parziali, le riforme di struttura, i mutamenti nei rapporti di forza, nella misura in cui realizzano i propri obiettivi, creano squilibri e crisi nel sistema esistente, e postulano una nuova direzione dello Stato e un nuovo ordinamento della società.

           

Di qui esce nuovamente sottolineata l’esigenza di un partito di avanguardia, che al carattere di intellettuale collettivo, di forza egemone, affianchi il carattere di un’organizzazione unitaria, di una volontà omogenea, di un “Principe moderno”, capace di organizzare e guidare una grande massa di individui[17]. Un partito dunque con una propria precisa struttura gerarchica, una reale disciplina, e che nel suo costume, nelle forme di vita dei propri militanti e dei propri dirigenti, divida con la classe il comune destino di sacrificio e di lotta, non divenga mai parte “della classe dirigente”, una burocrazia a fianco di avverse burocrazie, sia insomma una critica permanente della società.

 

           

6. Ma la concezione gramsciana del partito nuovo non può essere compresa appieno se non la si considera in connessione con lo sviluppo più maturo della società capitalistica; quello sviluppo che già Gramsci anticipava genialmente, e di cui vedeva le prime tracce nella “rivoluzione fordiana”  in America, ma che in Europa avrebbe assunto forme dispiegate solo dopo la caduta del fascismo (18).

 

Non ci è evidentemente possibile sviluppare a fondo in questa sede un’analisi del rapporto tra società neocapitalistica e teoria gramsciana della rivoluzione e del partito. Ma anche solo al fine di meglio chiarire ciò che abbiamo fin qui detto dobbiamo quanto meno accennare ad alcuni fenomeni.

 

a) Innanzitutto il capitalismo maturo determina una nuova fisionomia sociale del proletariato: si allargano notevolmente i confini di questa classe, ed essa rappresenta una aliquota crescente della società; ma nel contempo si moltiplicano e si approfondiscono al suo interno le differenziazioni di reddito, di abitudini, di funzioni produttive. D’altro canto il sistema tende sempre più e con sempre maggiore efficacia a subordinare a sé ed a creare secondo proprie misure la coscienza personale del proletariato. I consumi condizionati e la cultura di massa non sono che le manifestazioni più esteriori di tale fenomeno. In realtà già il meccanismo della produzione, la frantumazione del lavoro, la subordinazione dell’individuo nell’azienda, producono quella disgregazione della persona cui i consumi e la cultura di massa corrispondono e collaborano. Diviene dunque evidente come sempre più difficile sia realizzare un’unità di classe a livello immediato e sociologico; e come sia illusorio puntare su di un conflitto spontaneo e interno alla figura del lavoratore tra esigenze della persona e schiavitù proletaria. L’unità di classe e la coscienza rivoluzionaria risultano inconcepibili, ben più che nel passato, senza la mediazione di una organizzazione politica e di una ideologia autonoma.

 

b) Le contraddizioni, le spinte, gli interessi su cui il movimento rivoluzionario può far leva appaiono anch’essi profondamente mutati. Le grandi parole d’ordine con cui il proletariato ha nel passato lottato per il potere erano o di tipo non direttamente socialista (legalità democratica, repubblicana, pace, proprietà contadina) o socialista in modo elementare (occupazione, lotta contro la miseria, distribuzione del reddito). Quegli obiettivi acquistavano valore pienamente rivoluzionario nella misura in cui il sistema non era in grado di farvi fronte, e in cui dunque portavano ad un rovesciamento dello Stato e della struttura proprietaria. Ma nel capitalismo maturo questo stato di fatto appare mutato. Il sistema è riuscito, almeno in Occidente, non solo ad unificare sotto di sé l’intera realtà sociale, ma anche ad assicurare uno sviluppo rilevante delle forze produttive, una limitata redistribuzione del reddito, la soddisfazione dei bisogni più elementari delle masse. Il carattere di classe, il meccanismo dello sfruttamento, che non solo perdurano ma giungono alfine alla loro pienezza, si esprimono in forme nuove: appare per la prima volta in primo piano la contraddizione fondamentale del sistema, quella tra valore d’uso e valore, quella della produzione come fine a se stessa, quella della reificazione dell’uomo, del suo lavoro, del suo consumo. Ma per afferrare tale contraddizione, perché anzi essa sia operante nella società, produca tensioni reali, è necessaria la mediazione della coscienza, la presenza attiva nella realtà di un punto di vista alternativo, di una possibilità umana contro il meccanismo imperante: è necessario dunque non solo il proletariato, ma il proletariato organizzato, con una coscienza di classe, una nuova concezione del mondo, una visione alternativa. Il partito proletario non può più in alcun modo amministrare e dirigere verso un obiettivo di potere le spinte eversive che naturalmente si sviluppano, ma deve, con la propria capacità prefiguratrice, dar forma, coscienza, realtà sociale a contraddizioni ed esigenze che senza di esso resterebbero latenti ed inespresse.

 

c) Proprio nella misura in cui nel capitalismo maturo balza in primo piano la contraddizione fondamentale del sistema – ed esso appare ormai coerentemente come la negazione dell’autonomia, della libertà, dei significati umani, e come la pura riduzione dell’uomo a strumento di un meccanismo irrazionale e cieco, l’accumulazione – acquista un’ampiezza e una radicalità prima impossibili il contrasto tra tale sistema e tutta la tradizione culturale, i valori ideali, gi abiti morali che la storia dell’uomo ha espresso. Quella dialettica, allora, fra proletariato e cultura su cui il partito rivoluzionario si sviluppa, trova così nuove basi oggettive e l’ideologia rivoluzionaria può assumere le forme più piene e universali. Basta, a questo proposito, pensare ai rapporti nuovi, e di opposizione ben più sostanziale, che si vengono a stabilire tra il capitalismo maturo da un lato e la migliore tradizione cattolica, o l’ideologia liberal-democratica, dall’altro, per cogliere concretamente la portata del fenomeno. Ciò non vuol dire, si badi, che questo contrasto possa sanare i limiti intrinseci, le insuperabili antinomie teoriche e pratiche di quelle concezioni, così che da esse possa muovere una critica e un superamento del sistema. Anzi, proprio tali antinomie aprono la via per un compromesso: tra religione e capitalismo, ad esempio, per cui la prima accetti di vivere in quanto evasione irrazionalistica sulla base dell’insoddisfazione e della disgregazione che il secondo alimenta. (Ma ciò significherebbe per il cattolicesimo rinnegare tutta la parte più seria e viva della sua tradizione così religiosa come culturale). Di qui dunque il ruolo decisivo dell’iniziativa egemonica di una ideologia rivoluzionaria, che possa nel dialogo, assumere e portare a nuovi livelli quanto di vivo esiste nella storia dell’uomo.

 

d) La società capitalistica matura, le forme di vita civile che essa comporta, il livello delle forze produttive che sviluppa, propongono problemi oggettivi nuovi che non sono poi in grado di affrontare positivamente. Prendiamo ad esempio i rapporti di lavoro nell’azienda. Nel passato la lotta sindacale si presentava soprattutto come difesa del livello salariale, come redistribuzione del plusvalore. Nelle forme attuali di organizzazione dell’impresa e della società una difesa del livello salariale e delle condizioni di vita del lavoratore non è più concretamente possibile se non si regge su di un potere operaio nella fabbrica, e se non si allarga alla politica economica dello Stato. Ciò significa che le rivendicazioni sindacali, per raggiungere gli obiettivi specifici, pongono direttamente in discussione alcuni aspetti decisivi del sistema.

           

A conclusioni simili ci porterebbe l’analisi di altri aspetti della vita sociale; ad esempio la questione femminile, o quella della scuola o dell’organizzazione culturale.

           

Certo queste spinte, che la stessa realtà oggettiva tende a determinare, non acquistano spontaneamente alcuna rilevanza. In un sistema affidato solo alla logica del meccanismo dominante, dove non sia presente o sia stata battuta l’autonoma presenza di una coscienza rivoluzionaria, esse anzi non acquistano alcun vigore: il movimento sindacale, ad esempio, si burocratizza, quello femminile non sorge, la organizzazione della cultura si identifica con l’industria culturale, e così via.

           

Ma non appena, e colà dove, un elemento rivoluzionario è presente, una concezione alternativa si diffonde, allora autonomamente su piani diversi prende forma una serie di movimenti che, dal loro specifico angolo visuale e prima ancora di raggiungere una sintesi critica, esercitano una pressione sul sistema e ne postulano il superamento. E ciò appare di decisivo rilievo per il partito rivoluzionario, che non appare più solo come la forza egemone di uno schieramento politico, ma anche come la sintesi di un articolato sistema di movimenti autonomi. Appunto in tale articolazione viene prefigurandosi una società regolata in cui il potere politico non surroghi ma sintetizzi i vari momenti della vita civile.

           

Ci sembra che queste poche osservazioni bastino a chiarire che le nuove condizioni della società capitalistica occidentale rendono del tutto necessaria e insieme possibile la concezione della rivoluzione e del partito nuovo che Gramsci ha per primo cercato di definire.

           

Dire necessario e possibile non significa però dire facile né sicuro. Portare avanti una siffatta strategia rivoluzionaria di larghi e articolati schieramenti, e rinnovare le forme di vita e di organizzazione del partito leninista senza attenuare ma anzi rendendo più profondo il solco che separa il movimento proletario dall’ormai sconfitto opportunismo socialdemocratico, appare nella pratica assai complesso. I confini tradizionali tra socialdemocrazia e marxismo rivoluzionario (riforme o rivoluzione, centralismo o frazionismo, dittatura proletaria o parlamentarismo, tradunionismo o sindacato come cinghia di trasmissione) sembrano farsi nel nuovo contesto meno netti e precisi.

È un problema che non può essere risolto che in termini di linea politica e di concezione ideologica generale. Un problema il cui primo aspetto è strettamente teorico: il ripensamento del marxismo alla luce della realtà storica del capitalismo maturo e dell’esperienza compiuta dalla prima fase delle rivoluzioni socialiste. Per questo aspetto Gramsci ha fornito spunti e suggerimenti ma, come abbiamo detto, è un compito che non poteva essere assolto da lui. Per altro verso è un problema di analisi e di elaborazione politico, cioè della tattica e della strategia attraverso cui si venga formando in Occidente un nuovo blocco storico con obiettivi e contenuti alternativi rispetto al sistema, e del rapporto inoltre tra questa strategia del proletariato occidentale e tutto lo schieramento rivoluzionario.

           

Sull’uno come sull’altro piano si tratta, soprattutto, di un discorso sulla società e sulla prospettiva comunista. Senza questo elemento, chiaro nelle sue linee, operante nella realtà, il concetto stesso di partito nuovo decade e si corrompe.

           

Ciò non toglie però che il “partito nuovo” possa e debba avere, come le aveva quello leninista, particolari, specifiche caratteristiche di struttura e di funzionamento, né che tale problema sia secondario o derivato rispetto a quello della linea. In realtà i due aspetti si condizionano: solo una linea rivoluzionaria garantisce la migliore struttura del partito, ma a sua volta è dal lavoro di costruzione e di direzione del partito che la linea nasce e può essere corretta.

 

È dunque opportuno, a conclusione della nostra ricerca, cercare brevemente di analizzare quali caratteristiche specifiche nella struttura e nel funzionamento del partito siano collegate alle più generali teorie sulla sua natura, e quale rapporto a questo riguardo si stabilisca fra i princípi leninisti classici e quelli che possono governare il “partito nuovo”.

 

            7. I princípi che hanno regolato il partito leninista, coerentemente con le premesse teoriche da cui esso discende, sono soprattutto i seguenti: partito di classe, partito di avanguardia, partito di lotta, e dunque unitario e disciplinato. Ebbene, a nostro avviso, non solo questi princípi, in forme rinnovate, possono continuare a reggere il partito rivoluzionario di tipo nuovo ma possono anche trovare in esso un’applicazione pratica estesa e coerente come nel passato non era possibile.

            Abbiamo visto come, dal punto di vista teorico, il “partito nuovo” sia, quanto quello leninista, una formazione di classe. E ciò sia nel senso che entrambi si pongono come interpreti della vocazione rivoluzionaria che il solo il proletariato contiene in sé; sia nel senso che il partito in entrambi casi è concepito come il drappello d’avanguardia della classe, da essa dunque deve trarre la maggioranza dei suoi quadri, ad essa adeguare le proprie forme di vita.

            Si può anzi notare che proprio l’aver Gramsci superato ogni contrapposizione illuministica fra un’avanguardia illuminata dalla “scienza” e la classe inchiodata alla sua elementarità, gli consente di sottolineare con particolare vigore il nesso di unità-distinzione che deve unire in ogni momento le due realtà, e in cui ad entrambe è garantita una funzione attiva e creatrice.

            È però evidente, d’altra parte, che tale carattere di classe è, nel partito nuovo, più seriamente minacciato nella pratica. Il fatto di essere forza egemone di uno schieramento assai vasto e articolato, di agire nel vivo dell’organizzazione sociale e delle istituzioni politiche esistenti, alimenta di continuo la pressione di soluzioni politico-organizzative opportuniste: il partito, cioè, da un lato è fortemente spinto ad essere l’”espressione di classi diverse”, e dunque tentato di ridurre la propria piattaforma ad un minimo comune denominatore che unisca tali forze; dall’altro lato è continuamente minacciato da una tendenza al burocratismo e all’inserimento dei suoi quadri, a tutti i livelli, nel sistema, nelle consuetudini, negli abiti mentali della classe dirigente.

            Ecco dunque chiarirsi l’importanza di alcune scelte organizzative (selezione dei quadri, formazione ideologica, il partito nella fabbrica) che, nel loro insieme, possono risultare decisive per contrastare questa pressione della società esistente. Più complesso appare il problema di un’organizzazione del partito come avanguardia nella nuova situazione storica.

            Per il partito leninista infatti questo problema appariva relativamente semplice: essa era una formazione di quadri, di grande disciplina e di vaste conoscenze, e attraverso una dura selezione, prove difficili, lungo tirocinio, consolidava il proprio carattere di avanguardia.

            Il “partito nuovo” invece, abbiamo detto, è partito di massa. Può questa sua nuova fisionomia essere realmente compatibile col principio dell’avanguardia?

            Per non rispondere con soluzioni formali e di comodo è necessario tenere conto di alcuni elementi. Innanzitutto, appare ovvio, nulla garantisce che l’allargamento quantitativo delle file del partito non ne stemperi il carattere di avanguardia. In secondo luogo può accadere che proprio lo sforzo di conservare quel carattere di avanguardia si traduca semplicemente in uno svuotamento del suo carattere di massa; che cioè, nella pratica, tenda a riprodursi, questa volta all’interno del partito, quella divisione tra dirigenti e diretti, tra avanguardia e massa che costituiva il limite, esterno, del partito bolscevico classico. Infine il carattere di massa del partito può produrre una sua negativa simbiosi di fatto con altre organizzazioni della classe, come quella sindacale, con grave danno dell’autonomia dell’uno come delle altre.

            Contro questi pericoli assai gravi, evidentemente, il “partito nuovo” combatte con gli strumenti della propria politica, con i contenuti qualificanti delle proprie lotte, con la ideologia che riesce ad elaborare. Ma ciò non toglie che essi impongano anche precisi impegni sul terreno organizzativo: dalla formazione dei militanti alla politica qualitativa del tesseramento, dallo sforzo di attivazione costante degli iscritti alla continua e larga loro consultazione.

            Se a tali problemi di linea e di organizzazione il partito nuovo è in grado di far fronte allora il suo carattere di avanguardia appare estremamente più esteso ed operante che non fosse nel passato: proprio perché partito di massa, inserito nella società, esso può infatti costituirne il lievito trasformatore, trascinare a nuovi livelli l’intero proletariato, e guidare verso una prospettiva rivoluzionaria masse ancora più vaste.

            Ma l’indubbia difficoltà di unificare in una sintesi superiore i caratteri di un partito di massa e quelli di una formazione di quadri conduce all’ultimo e più spinoso problema: quello del funzionamento interno del partito, della sua vita democratica, della sua direzione.

            Il partito rivoluzionario marxista è per definizione, l’abbiamo visto, una realtà pratica, un’organizzazione che vive e si sviluppa in connessione con l’opera di trasformazione della società e degli uomini: teoria, ideologia, propaganda, agitazione, lotta sono i momenti di un “continuum” di cui non esiste “primum”.

            Lenin trasse da questa premessa due decisive conseguenze operative: da un lato che è necessario concepire e far agire il partito come una volontà univoca, che democraticamente definisce i propri obiettivi ma che agisce poi senza riserve né incertezze né divisioni; dall’altro lato che è decisivo, per definire e giudicare la presenza del partito nella società, un criterio di efficacia, e ciò impone la definizione, oltre che di una dottrina, di una strategia, di una tattica, di scelte operative su cui il partito deve ogni giorno impegnarsi unitariamente.

            Questa visione del partito come corpo organico, come trascendimento della individualità, come primo passo del superamento dell’opposizione individuo-società, dominò in tutti i suoi aspetti la vita del partito bolscevico e soprattutto produsse i due fondamentali princípi che la regolavano: quello della milizia rivoluzionaria e quello del centralismo democratico.

            Con il termine milizia rivoluzionaria si vuol qui indicare un rapporto particolare tra l’iscritto e il partito, che distingue il bolscevismo da ogni altra formazione politica: un rapporto che non si esaurisce in una delega da parte dell’uomo-cittadino al partito dei propri interessi politici, e che quindi non sanziona la netta divisione tra pubblico e privato, né consente il sostanziale assenteismo degli iscritti e il dominio di un apparato burocratico-rappresentativo; ma al contrario si fonda sull’impegno dell’intera personalità del militante, che coinvolge dunque per intero la sua vita, la sua concezione del mondo, nell’opera complessiva di edificazione della nuova società e appare dunque, a sua volta, un modo nuovo di essere uomini e di entrare in contatto con altri uomini.

            Né, sia chiaro, tale rapporto è concepito, dal leninismo, come un sacrificio, o una sospensione della libertà personale: al contrario, l’inserimento in questa volontà complessiva costituisce il passo necessario per la fondazione reale di tale libertà. Quale via ha infatti il proletario di contare sulla storia, di essere un uomo, o quale modo ha l’intellettuale rivoluzionario di incidere nella realtà, di dare un senso unitario alla propria vita, se non quello di inserirsi in una volontà globale capace di trasformare il mondo a misura dell’uomo? Nasce di qui una concezione particolare della disciplina, la quale non è più solo dettata da una esigenza di efficacia, ma è essa stessa un atto di libertà: non sacrificio, limitazione di una persona che esiste indipendentemente dal proprio impegno rivoluzionario, ma atto costituente la libertà di una persona che solo in questo impegno reale trova la via per esprimersi, per dare una prospettiva totale al proprio operare, per sfuggire la disperazione dell’impotenza, il disgusto dell’isolamento.

            E tuttavia, nella forma originaria dell’esperienza bolscevica, questo concetto di milizia, che pure parve raggiungere le forme più rigorose e nobili, trovava un limite proprio nel carattere giacobino che ancora minacciava il partito, nel suo essere cioè in primo luogo e quasi esclusivamente finalizzato al problema della conquista del potere, nella sua ancora imperfetta capacità di esprimere in modo articolato contenuti positivi e linee di sviluppo della vita sociale.

            L’impegno del militante infatti, finiva a volte con l’essere pura dedizione alla rivoluzione, uno spogliarsi per essa della propria figura, della propria vocazione specifica, un lavoro limitato ed esecutivo il cui senso profondo risiedeva solo nel fatto di essere compiuto per la causa. La separazione tra pubblico e privato, tra persona globale e cittadino, veniva così ad esser superata in gran parte solo attraverso la soppressione di uno dei due momenti. La milizia, la disciplina restavano pur sempre atti di libertà, in quanto impegni totali liberamente accettati; ma la scelta ideale, la prospettiva, entravano nella prassi politica individuale come fine ultimo e separato, e dunque esigevano sempre una mediazione di tipo moralistico.

            Nel “partito nuovo” questo limite può e deve essere superato senza che per nulla decada il principio della milizia, l’impegno globale della persona. Se infatti il partito è in grado di definire progressivamente le prospettive di sviluppo della società per cui si batte, e se questa prospettiva ideale può tradursi in una positiva e articolata azione sociale, allora la milizia rivoluzionaria, ancora prima della conquista del potere, può e deve significare impegno di ogni competenza, vocazione, talento personale; la figura del militante e quella dell’uomo sociale tendono a coincidere, e, se una piena coincidenza è resa impossibile dalla struttura della società esistente, ciononostante il lavoro rivoluzionario già contiene in sé elementi e contenuti per impegnare e valorizzare le forze vive e individuali della persona. La milizia perde così ogni carattere astratto, ogni forzatura moralista e pur continuando a comportare una scelta radicale, una tensione costante con l’ambiente, non esige una sospensione del privato, ma la sua qualificazione, il suo inserimento in una prospettiva comune.

            Ora, tutto questo appare possibile solo a certe condizioni. Innanzitutto che realmente nell’ideologia e nella prassi del partito la prospettiva rivoluzionaria assuma un grado di chiarezza, di positività, di concretezza tali da potersi tradurre in linee di sviluppo alternativo, che abbraccino la società nel suo complesso e in tutte le sue articolazioni. Ma, correlativamente, che la struttura stessa del partito consenta e promuova questo suo aderire alla realtà sociale, questo generale impiego di competenze ed interessi. E ciò apre problemi nuovi e complessi: ad esempio quello del superamento di una struttura territoriale dell’organizzazione politica, e dell’avvio anche di forme nuove di elaborazione e di direzione, articolate per problemi e per settori. Per questa via può venire un contributo decisivo all’impegno costante e attivo di tutti gli iscritti, alla ripresa delle istanze di base del partito; può instaurarsi un nuovo e superiore livello di partecipazione individuale ala vita della collettività.

            È bene però aver chiaro che questa articolazione del partito, questa sua adesione alla realtà sociale, ha un senso positivo e non si traduce in spinte corporative e opportunistiche solo nella misura in cui in esse e attraverso esse vive e si sviluppa un discorso politico unitario, un’ideologia totalizzante, una prospettiva globale.

            Ecco perché, in ultima istanza, ogni dibattito sul partito, sul suo funzionamento e sulla sua direzione, sulla milizia effettiva di tutti gli iscritti, giunge sempre a trovare il suo nodo fondamentale nel problema della democrazia interna.

            Il problema della democrazia interna non è innanzitutto, né prevalentemente, un problema di istituzioni; quanto invece di linea politica e di contenuti ideali. La democrazia infatti in un partito si giudica dal grado di consenso reale che esso riesce ad organizzare, dalla capacità cioè che esso ha di esprimere nella propria politica la volontà e il pensiero della generalità dei propri iscritti, e di inserire attivamente ciascuno nella prassi comune. Senza una linea giusta, che interpreti le esigenze della situazione, il livello della coscienza rivoluzionaria, la possibilità di sviluppo storicamente esistenti, e li sappia tradurre in iniziative e obiettivi adeguati, non esiste soluzione possibile al problema della democrazia interna. Ogni spunto di dibattito critico tenderà a produrre il frazionismo e la paralisi, ogni istanza centralizzata tenderà a degenerare in burocratismo: nell’uno e nell’altro caso, comunque, la vita politica reale rimarrà circoscritta ad una èlite dirigente, mentre alla massa degli iscritti saranno riservate funzioni esecutive, o l’arbitraggio in una contesa che le resta del tutto estranea nei suoi moventi e nei suoi significati.

            Ma poiché la linea politica e l’ideologia del partito rivoluzionario non sono dati per sempre, né sono ricavabili con metodo puramente deduttivo da un corpo di princípi, e devono invece essere il prodotto della ricerca critica e della invenzione politica; e poiché tale ricerca non può non avvenire attraverso tentativi, approssimazioni, scelte tra soluzioni diverse, diviene necessario un sistema istituzionale interno che consenta e promuova un dibattito reale, ma nel contempo impedisca che esso da strumento divenga fine, perda di vista il suo obiettivo unitario, paralizzi la vita del partito. A questo aspetto del problema Lenin ha cercato di rispondere, sulla base della sua generale concezione del partito, con il sistema del centralismo democratico. Sistema composto da una serie di proposizioni strettamente collegate, che così ci sembra di poter schematicamente riassumere.

            Il momento centralistico tutela la direzione unitaria del partito che impegna con la disciplina ogni militante alla realizzazione della linea generale definita e all’esecuzione degli specifici obiettivi che si è via via convenuti di trarne. Il momento democratico garantisce invece che la linea del partito sia decisa attraverso un libero e generale confronto delle idee e con l’adozione delle tesi prevalenti.

            Ogni contrapposizione tra questi due momenti è erronea ed esiziale. Il centralismo nella direzione non è possibile senza una linea democraticamente decisa; in caso contrario infatti, ove non si voglia giungere alle decisioni univoche di un solo uomo (culto della personalità nelle sue varie forme e sfumature), la linea sarà frutto di un compromesso, generalmente equivoca e imprecisa, e darà dunque luogo a diverse interpretazioni e a difformità nella pratica.

            La democrazia, d’altro canto, senza uno sforzo unitario costante, e senza la disciplina di tutti nel lavoro, fatalmente determinerà la formazione di gruppi organizzati, con legami di solidarietà interna, e dunque la paralisi del dibattito e della ricerca.

            Nelle diverse fasi però della vita del partito, per esigenze oggettive e funzionali, i due momenti si troveranno tra loro in rapporto diverso, pur senza mai risultare separati. Nei congressi e nelle campagne di discussione deve necessariamente prevalere il momento democratico. Ciò significa che in tali fasi è consentito non solo che si sviluppi un dibattito sulla linea generale del partito; ma che tale dibattito si svolga non attraverso la definizione di successive “unità” ai vari livelli (direzione, comitato centrale, comitati federali ecc.), ma di fronte al partito nel suo insieme, così che tutto il partito possa prendere coscienza delle possibilità alternative, collabori alla elaborazione della linea e non sia solo chiamato ad approvarla o a respingerla. Nella vita normale, invece, il partito, impegnato per un certo periodo nella linea adottata, dovrà democraticamente decidere della sua applicazione; e ciò impone generalmente la prassi di decisioni che impegnano unitariamente gli organismi da cui sono adottate, e rispetto alle quali non è consentito un appello individuale di fronte al partito.

            Tutto il dibattito politico deve comunque, ad ogni livello e in ogni circostanza, essere intrecciato alla pratica, all’iniziativa, all’esperienza, e ciò non solo per renderlo più efficace e costruttivo ma perché esso sia realmente democratico. Solo così infatti ogni iscritto, ogni competenza ed esperienza individuale, e non solo lo strato degli intellettuali-dirigenti, potrà partecipare attivamente all’elaborazione.

            Ora, è doveroso riconoscere che questo sistema di princípi fu rigorosamente applicato nel partito bolscevico almeno fino alla morte di Lenin e ancora per alcuni anni dopo la sua scomparsa.

            Malgrado che le condizioni storiche difficilissime della guerra rivoluzionaria avessero obbligato Lenin a chiedere, al X Congresso, alcune restrizioni della libertà di dibattito, esso nella sostanza restò infatti operante; e quelle stesse restrizioni furono concepite come misure transitorie legate a una fase eccezionale.

            E tuttavia è necessario aggiungere che, indipendentemente dagli errori e dalle deformazioni della prassi staliniana, nella situazione storica in cui allora si andava avviando l’edificazione del socialismo erano presenti limiti e meccanismi che dovevano presto rendere particolarmente difficile, se non impossibile, un pieno esercizio del centralismo democratico.

            Due elementi paiono a tal proposito decisivi. Da un lato il rapporto che necessariamente collega la democrazia nel partito alla democrazia in generale. Non vi è dubbio infatti che se e quando la dittatura proletaria assume di necessità forme di particolare rigidezza fino a dover limitare, nel corpo sociale e nella vita dello Stato, l’espressione e l’organizzazione del dissenso, ciò non può non riflettersi sulla democrazia interna al partito. Ogni dibattito aperto e organizzato nel partito rischia infatti di riflettere forze sociali diverse, tensioni che non hanno altro modo di esprimersi, e fatalmente conduce alla formazione di diverse forze politiche e dunque alla disgregazione del partito e alla rottura del quadro istituzionale. Lenin fu il primo a riconoscere tale difficoltà.

            D’altro lato, grave ostacolo alla democrazia interna era frapposto, per il partito bolscevico, dal rapporto che esso era costretto a mantenere con le masse. Un partito giunto al potere sulla base di un movimento in cui la coscienza socialista era assai ristretta, costretto a edificare una società nuova in condizioni di enorme arretratezza e sotto la pressione di gigantesche forze avversarie, con una base sociale proletaria ancora esigua e con una organizzazione formata quasi solo di quadri, non poteva per lungo tempo evitare di chiedere alla massa dei propri stessi iscritti una delega di fiducia, una adesione in molti casi acritica e incondizionata. E questo rapporto interno tra classe dirigente e massa rendeva difficile il pieno esercizio del centralismo democratico non solo perché una parte del partito non era in grado di partecipare attivamente alla direzione politica, ma anche perché un dibattito critico aperto e organizzato, che in certi momenti dividesse il gruppo dirigente, rischiava di mettere in crisi la fiducia della base, di apparire ai suoi occhi più come uno “scandalo” che come un fatto di vita e di sviluppo.

            Tali limiti oggettivi, lo sappiamo, pesarono, e in modo grave nella vita interna del partito bolscevico durante l’epoca staliniana.

            La concezione gramsciana del partito nuovo che qui abbiamo cercato di analizzare, di un partito cioè come prefigurazione della società nuova, come egemone di un blocco di forze politiche e di movimenti sociali unito intorno ai contenuti positivi dell’edificazione socialista e dunque tale da consentire forme nuove di dittatura proletaria, implica e consente il pieno superamento di quei limiti. E dunque non solo la piena restaurazione, ma la reale e dispiegata applicazione della concezione leninista del centralismo democratico.

            Non sta a noi ora giudicare quanto rapidamente e in quali forme tale processo sia già avvenuto o debba ancora procedere. Certo nono pochi ostacoli si frappongono nella pratica al suo sviluppo: proprio nella misura infatti in cui la contraddizione originaria tra partito di massa e partito di avanguardia non è superata in un nuovo contesto, e tutti i militanti del partito non sono realmente e attivamente inseriti nella sua vita politica, è evidente che una piena applicazione di quelle proposizioni leniniste può dar luogo a tensioni o sbandamenti. Per questo quelle norme non possono essere che l’obiettivo verso cui si procede nel contesto di tutto lo sforzo di costruzione del “partito nuovo”.

            Ma sarebbe tuttavia un grave errore, che potrebbe compromettere quello stesso sforzo, concepire i due processi separatamente: non vedere cioè che ogni passo nella definizione dell’ideologia e della linea del partito, ogni nuovo livello di mobilitazione dei militanti, presuppone necessariamente un nuovo passo in avanti verso il pieno sviluppo della democrazia interna e dei suoi istituti normativi.

            Tutto ciò conferma, a nostro avviso, attraverso una verifica concreta, l’assunto fondamentale di questo scritto: essere il “partito nuovo”, gramsciano, uno sviluppo della teoria marxista-leninista del partito; uno sviluppo che nasce in connessione con le condizioni storiche della società occidentale, ma è nel contempo un’acquisizione di verità, una forma superiore della teoria rivoluzionaria.

            Ma la concezione del partito rivoluzionario che attraverso la nostra analisi abbiamo cercato di venir chiarendo potrebbe consentirci qualcosa di più. Di tornare cioè agli interrogativi da cui all’inizio eravamo mossi per tentare di dar loro qualche risposta.

            Il “partito nuovo” infatti, con le sue caratteristiche, ci sembra già in sé una forma di lotta efficace contro l’aggressione alla democrazia reale che oggi muove dalla struttura capitalistica in occidente, uno strumento di vita e di organizzazione di una volontà politica autonoma e di una coscienza non reificata; e ci sembra, nel contempo, già una prima risposta ai problemi generali di sviluppo della libertà in un contesto rivoluzionario, che impegnano oggi l’intero movimento operaio mondiale, e dunque una proposta per una nuova superiore unità.

            Come però dicevamo all’inizio, sono questi problemi che non possono qui essere affrontati e coi quali solo marginalmente la nostra ricerca si è incontrata.

 

           

 

           

           

 

                         

 

           

 

           

] Critica Marxista, n. 5/6, 1966

[2] K. Marx, Tesi su Feuerbach: in appendice a Friedrich Engels: Ludovico Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca, Roma, Edizioni Rinascita, 1950, p. 80.

[3] K. Marx, La sacra famiglia. Roma, Edizioni Rinascita, 1950, pp. 40-41.

[4] Cfr. G. LucÀks, “La coscienza di classe e Rosa Luxemburg marxista” (Berlino, 1923) in Histoire et conscience  de classe. Paris, Editions de Minuit, 1960

[5] V. I. Lenin, Che fare?, Opere, vol. V, Roma, Editori Riuniti, 1958, p. 346.

[6] K. Kautzki, “Commento al programma del partito socialdemocratico tedesco”, in Neu Zeit, 1901. Citato da Lenin in Che fare?, ed. cit., p. 353.

[7] Cfr. V. I. Lenin, Quaderni filosofici, Milano, Feltrinelli, 1959.

[8] R. Luxemburg, Centralismo o democrazia? Milano, Edizioni Azione Comune, 1963, p. 89.

[9] R. Luxemburg. La rivoluzione russa, in Scritti scelti. Milano, Edizioni Avanti, 1963. in questo opuscolo, scritto in carcere, e di edizione controversa, la L. espone con grande rigore la sua critica alla linea leninista. Essa fa risalire le difficoltà interne della rivoluzione russa a due errori: la politica agraria e quella delle nazionalità. Due errori di inconseguente realizzazione del socialismo che, mossi da eccessiva prudenza e da realismo, in realtà alimentano una controffensiva piccolo-borghese contro il potere proletario (pp. 577-582). Di qui allora la necessità cui il bolscevismo si vede costretto di limitare gravemente l’esercizio della democrazia politica e di sovrapporre alla dittatura della classe la dittatura di una élites di dirigenti. Con tale soffocamento però della vita politica in tutto il paese anche la vita dei Soviet non potrà sfuggire a una paralisi sempre più estesa (pp. 586-598). Rimuovere questo meccanismo è possibile solo puntando a fondo sul carattere proletario e socialista da imprimere all’intera società e sviluppando senza limiti la libera iniziativa delle masse. L’edificazione del socialismo non può essere infatti che il frutto della spontanea e naturale creatività delle masse inserite nella nuova struttura proprietaria e politica. Ma è concepibile tutto ciò in un paese come la Russia? Ovviamente no. “Le sorti della rivoluzione russa dipendono dunque pienamente dagli avvenimenti internazionali. Che i bolscevichi fondino completamente la loro politica sulla rivoluzione mondiale è veramente la più splendida testimonianza della loro lungimiranza politica e della loro saldezza di principi” (p. 565). La responsabilità ritorna dunque sulle spalle del proletariato europeo. Ma è esso in grado di compiere la propria rivoluzione e per quale via? Su questo interrogativo si chiude drammaticamente l’opuscolo e tutta l’opera della L.

[10] G. Lukàcs, Histoire et conscience de classe. Raccolta organica di “saggi sulla dialettica marxista” scritti tra il 1919-1922 e pubblicati a Berlino, Malek-Verlag, nel 1923. L’edizione tedesca è oggi pressoché introvabile. Non esiste una traduzione italiana. Le citazioni sono dall’edizione francese.

[11] H. Merleau-Ponty, Le Aventures de la dialectique. Paris, Gallimard, 1961, p. 88 e sgg.

[12] Cfr. G. Lukacs, “La reificazione e la coscienza del proletariato”, in op. cit.

[13] Inerenti al V Congresso dell’Internazionale comunista (1924) di Zinoviev e Bukarin.

[14] Cfr. A. Gramsci, Note sul Machiavelli, Torino, Einaudi, 1949, pp. 67-69.

[15] Cfr. Lukacs, “Funzione del materialismo storico” – Conferenza per l’inaugurazione dell’Istituto di ricerche di materialismo storico di Budapest, 1923.

[16] A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Torino, Einaudi, 1949, pp. 93-96.

[17] Cfr. A: Gramsci, Note sul Machiavelli, pp. 3-74.

[18] Se in Italia, nel secondo dopoguerra, la discussione sulla strategia rivoluzionaria e il partito nuovo venne ripresa e portata avanti sulla linea suggerita da Gramsci, in altri paesi essa invece segnò il passo. Di indubbio interesse appare però un dibattito che si svolse in Francia tra il 1947 e il 1952 a latere del movimento operaio e della cultura marxista propriamente detta. Quel dibattito culminò nella polemica tra Sartre (“Les communistes et la paix”) e Merleau-Ponty (Les Aventures de la dialectique). Esso investì proprio le questioni di cui siamo qui venuti discutendo e portò spunti e contributi di grande interesse. Non abbiamo però voluto analizzarlo direttamente per due ragioni: da un lato perché esso in realtà ripropose una problematica, sia pure da tempo sopita, assai più che tentare nuove vie per la soluzione; dall’altro perché fu condotto soprattutto in riferimento alla politica e alla prassi dell’epoca staliniana e dunque non può essere discusso se non allargando approfonditamente il discorso a quella realtà. Ne segnaliamo comunque l’importanza non solo per il valore intrinseco ma anche perché espresse sul terreno ideologico una fase molto complessa e delicata dello sviluppo della sinistra europea. 

 

 


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